人类总是充满了多欲和好奇的心理,多欲则促使人向社会和自然索取；好奇则促使人探寻天地人类的生命根源,解释人的生与死的问题。满族也象其他民族一样,从原始时代就试图解释人的生死问题,认为一个人的肉体之所以能呼吸、有活力,有生命,是因为在肉体内有一个看不见,摸不着的物体,这个物体在人的肉体内,人就有生命；若它暂时离去,人就做梦或是精神失常了；如果永远离去,人就失去生命,也就死了。这种物体满族先人叫它灵魂。恩格斯在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》这部著作中精辟地写道：“在远古时代,人们还完全不知道自己身体的构造,并且受梦中景象的影响,于是就产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死之时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起,人们就不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。”灵魂观念也象人类社会的其它文化现象一样,有着明显的民族属性。我们仅从《尼山萨满》传说所反映的满族灵魂观念探讨其性质、形态、名称等问题。
一
中国的许多民族,关于人的灵魂都有自己本民族的称呼,如哈萨克族称灵魂为“扎纳”①,蒙古族叫“乌麦”或是“乌米”,赫哲族叫“哈尼”和“费雅库”②,鄂温克族叫“马因”,小孩灵魂叫“乌麦”等等。
满族在历史上有自己的语言和文字,灵魂一词也应有满文名称。
满族及其先人,不仅在中国封建社会早期建立过两次地方政权,即渤海王朝和金王朝,与汉族有着历史悠久的文化交往,而且中国最后一个封建王朝,也是满族建立的,并统治中国近三百年之久。所以,它的语言文字、文化几乎都与汉族文化融合了,与新疆、西藏、南方等少数民族文化相比较,几乎失去了本民族的特点,其语言文字也随历史的发展而被淘汰了。现存满文资料除历史上遗留下来的满文档案和其它满文资料外,有关文学艺术方面的记载几乎没有。但在满族民间还能搜集到少量的满文文化资料。
这一用满文书写的,到目前为止,仍是唯一的满族民间传说,便是《尼山萨满》。笔者以此传说的各种文本为据,探讨满族的灵魂观念。
首先是《海参海本》,灵魂一词在该文本中出现过十几次,共有三种不同的书写形式。在尼山萨满为员外之子的灵魂占卜去往何处时的神词中,就出现了两种不同的书写形式：一是“法英古”(fainggu),二是“法扬古”(fayanggu)。三是在尼山萨满回到阳间时,有一大段唱词,我们称它为“叙事歌”,即《尼山萨满》曲调一统表中的第13段中为“法扬阿”(fayangga)。所以该文本共是法英古(fainggu)、法扬古(fayanggu)和法扬阿(fayangga)。其实这三种称呼差别很少,只是个别音节不同罢了。
第二是《齐齐哈尔本》,该文本只出现过一种按音节书写的形式,即“法勇阿”(fayungga)。
第三是《瑷珲甲本》,有两种书写形式：即“法扬阿”(fayangga)和“法扬古”(fayanggu)。
第四是《瑷珲乙本》,仅用了“法扬阿”(fayangga)一词。
第五是《民族所本》,该文本因为经过译者对“错误”、“笔误”③的改正和使词汇的“书面化”④,所以虽然多次出现灵魂一词,但都是统一的,很规范地用了“法扬阿”(fayangga)一词。
第六是《92年本》,以很清楚的书写形式,使用了“法扬阿”(fayangga)一词。
综上所述：灵魂一词在六种满文文本的《尼山萨满》中,共有四种书写形式,即法扬古(fayanggu)、法英古(fainggu)、法扬阿(fayangga)和法勇阿(fayungga)。传说中出现最多的为法扬古和法扬阿,其他两种笔误的可能性最大。灵魂一词出现多种书写形式原因是多方面的。从属于民间文学的《尼山萨满》,除了我们前面所指出的在传抄中的笔误以及流传中渗入的方言口语之外,还有满文历史发展的原因。灵魂一词在《尼山萨满》传说中出现多种书写形式,也有新老满文的原因。老满文的发展规律,尤其是民间的音节变法,各满族聚居区的发展情况,已无史可考。目前只能依据现有的满文工具书来确定灵魂一词,哪种名称书写形式是规范化的书面语。
这四种满文灵魂名称书写形式,在清代满文工具书中只出现了一种,即法扬阿(fayangga)。《清文总汇》中解释为“殃神之殃,魂灵之魂。”《大清全书》中清楚地解释为“魂灵和神”之意。《五体清文鉴》中没有单词的解释,但有两个词汇,就是“叫魂”和“取魂”,其中都有灵魂一词,是“法扬阿(fayangga)。各类工具书中对“法扬阿”一词的解释,与我们说的“灵魂”之意是相同的。因此,我们说,在《尼山萨满》的六种满文文本中,虽然灵魂一词出现了四种不同的书写形式,但正确的、规范化了的书面语只是“法扬阿”(fayangga),而其他三种形式的书写方式或是满语的方言口语,或是老满文的音节,都有可能。
再者,我们看一下满族萨满文化的资料,十几年来,笔者在广大满族聚居区进行调查,从未从会讲满语的老人口中得知满语“灵魂”名称,已说明此词汇被人们已忘记。同时,笔者在满族民间也发现大量的萨满神本,其中有汉字转写满文和满文神本,只有一本关姓神本中有一“瞒尼神”,其功能是赴阴抓魂为人增寿,这里清清楚楚地用满文记载“灵魂”一词为“法扬阿”(fayangga),可为我们确认“法扬阿”是规范化的书面语形式是一个很好的证明。
二
灵魂观念在世界民族的原始文化中普遍存在,而且每个民族都有其灵魂的分类和数量。如,我国的赫哲族认为人有三个灵魂,第一个灵魂叫“干荣”,人和动物都有,这个灵魂如果离开人的躯体,人的生命就会终结,这是生命魂。第二个灵魂叫“哈尼”(有的地方称“艾尔盖尼”)人在睡觉时,它能暂时离开人的身体,在外界游离并与别的灵魂打交道,这是游离魂。第三个灵魂叫“费雅库”,是专管转生投胎的魂,⑤这是转生魂。鄂温克族也认为人有“‘哈年康’(影子魂)、‘伯恩’(身体魂)、‘马因’(命运魂)等几个灵魂”⑥。蒙古族称生命魂为“苏格顺”⑦,游离魂为‘苏格’⑧(有的地方叫“斯乃”)。游离魂在“突厥语族人大多称‘苏尔’、‘苏那’、‘尤拉’、‘鸠拉’。这些称呼都含有‘具有外在影像的魂’之义”⑨等等。那么,在满族的原始文化中,灵魂观念如何？有几个灵魂？其民族语名称又是如何呢？
前面所分析的《尼山萨满》中,灵魂一词的满语规范化书面语为“法扬阿”(fayangga)。那么,它在萨满教文化在灵魂观念中的三魂之说,应属哪一种？其作用如何呢？它的作用在《尼山萨满》的各文本中都有详细、具体的反映。如《海参崴本》记述占卜神词中：因为员外之子在“南山上打死了许多野兽,伊尔蒙汗10听说后,派了一个恶鬼,抓走了他的灵魂。把他带走了。”于是员外之子就死亡了。《齐齐哈尔本》所记述,当员外的家奴请尼山时,尼山占卜中说：“是呼木鲁鬼抓走了你们主人的灵魂。”《瑷珲甲本》与《海参崴本》相同。《92年本》同《齐齐哈尔本》相同,也是“呼木鲁的鬼”抓走了员外之子的灵魂。这说明“法扬阿”离开了色尔古代•费扬古的躯体,而去了另一个世界。这个“法扬阿”是使一个人的肉体有活力,能呼吸,关系到一个人生命的灵魂。所以它应是生命魂。
从传说记述的“法扬阿”使色尔古代•费扬古死而复生的作用来看,更能证明“法扬阿”是满族人民思想观念中的生命魂。尼山萨满在阎王殿中找到了色尔古代•费扬古的灵魂,并将它带回了阳间,“把法扬阿放回到原身上”推到色尔古代•费扬古的体内,随后员外之子便如作长梦而醒来,马上“要水喝”,他复活了。汉文本《一新萨满》中也这样写道：“一新萨满领着斯尔胡德•福羊古(员外之子——笔者)的真魂和众神,欢欢喜喜地奔往阳间去了。不多时,来到禄禄嘎深巴尔道(传说中人物,名叫员外——笔者)的院内,将斯尔胡德福羊古的真魂推进他的死尸里面,使他附入本体”11,于是,员外之子身体发热,有了呼吸,便复活了。因为是汉文版,所以没有出现满文灵魂一词,但这里使员外之子复活的“真魂”就应该是“生命魂”了。
因此,我们说从使员外之子死而复活的法雅额的作用来看,它是给人以呼吸和活力的灵魂,其性质是生命魂。
传说中还出现了另外一种性质的灵魂,那就是尼山萨满赴阴时,昏迷后灵魂离去的内容。在《海参崴本》中是这样记述的：当尼山萨满唱着神歌要去阴间寻魂时,它突然昏倒了,同时“尼山萨满领着鸡牵着狗,背着面酱和纸箔,在众神灵的保护之下前往阴间去了”,她走过了遥远的路途,经过种种困难,找到了员外之子的法扬阿,尼山萨满在阴间里所干的一切都是她的灵魂干的,与她的躯体毫无关系。这一内容在汉文本《一新萨满》中也有详细记述：“一新萨满正在院中跳舞,忽然头昏眼黑,立即不省人事。不多时忽然明白过来,睁眼一看,她所请的众神,威风凛凛都在面前围绕着。”她还看见自己的助手守着一个死尸,“仔细观看,原来是自己的身体”。这时一新萨满才知道自己是过阴了。于是,一新萨满叮嘱她的助手,“小心看守我的身体。”但她的助手毫无反应,她领的神灵告诉她：“阴阳相隔,别说说话听不到,就是打他也是不会觉到的。”这一段描写告诉我们,一新萨满的灵魂离开自己的身体了,其肉身已失去知觉。这时萨满昏迷后灵魂离身是暂时离去,当灵魂完成任务后,如果没有什么特殊障碍和遇到什么特殊情况时,它会自动地又回到自己体内,这种灵魂如同睡梦中的灵魂暂时离去游历他乡一样,可以叫它为“游离魂”。在《尼山萨满》的各种本子中,都详细记述了尼山萨满的“游离魂”的作用,与《海参崴本》相同。
传说中又反映了满族的另一种灵魂,就是尼山萨满的丈夫的灵魂。《海参崴本》中记述：当尼山萨满在回阳间的路上,看见丈夫熬着油锅等着她,她丈夫声称：“你(指尼山萨满——笔者)如果不救活我,这个油锅就是你的归宿。”尼山萨满为摆脱丈夫的纠缠,让神灵把他“扔进了丰都城”,并让他“永远不能转生为人了。”在《瑷珲甲本》、《民族所本》和《92年本》中都记述了尼山萨满遇见丈夫的灵魂并将它扔进丰都城,永不能转生为人的内容。在汉文本《一新萨满》中,一新萨满在阴阳河岸边遇见了她死去多年的丈夫的“真魂”,同样为摆脱丈夫的纠缠而把丈夫的灵魂扔到阴山后面去了。这种扔到阴山后面的真魂就是指人的转生魂,传说已清楚地告诉我们,一新萨满的丈夫的“真魂”,因无尸体而不能救回阳间了,已与人的生命无关系,它不是生命魂,同时,也不是暂时离身的游离魂,尼山萨满丈夫的“真魂”只能是准备再投胎转生的“转生魂”。
综前所述,满族历史上的原始思想意识中曾存在过“生命魂”、“游离魂”、“转生魂”的概念。而传说《尼山萨满》中只在员外之子的灵魂情节中用了满文名称“法扬阿”(fayangga),它是满族的“生命魂”,其它“游离魂”和“转生魂”,传说中无满文记载,所以也无从考究,很可能是被满族历史淘汰了。这三者之间的关系如何？能否互相转化？这是有待于对满族思想文化进一步深入探讨研究的问题,但从传说《尼山萨满》所反映的灵魂在人的生命中的作用来看,这三种类型的灵魂在满族原始思想意识中是存在的。
三
原始人不仅认为人有灵魂,而且认为灵魂不死和万物皆有之。这种灵魂不死的思想观念,也就是当人死后,灵魂要前往灵魂归宿处——阴间,所以,人们要为他举行送魂仪式,并按死者生前生活中所使用的和食用的一切物品的模样,准备各种物品,以备灵魂在阴间使用等,这样便形成了每个民族与本民族观念形态相适应的各种丧葬习俗。传说《尼山萨满》丧葬中的各种祭品及仪式证明了这一点,从中我们可以看出,灵魂具有与其生前生活相同的特点。
除此之外,还有以下特点：
第一,在面貌和能力方面都与人活着时相同。从众多的《尼山萨满》文本中可以看出,正是因为尼山萨满在阴间认出了员外之子的灵魂,才把他带回到阳间,使之复活。同时,她还在阴间认出了自己死去多年的丈夫,还认出了刚结婚两天就病故的邻居妇女等。在汉文本《一新萨满》中,她认出了娘家的“心腹家人”。在员外之子复活以后,因为在阴间他见过尼山萨满,所以马上就认出了“她是领自己回阳间的妇人”12等等。这些都有力地说明灵魂与活人的面貌相同。
员外之子色尔古代•费扬古生前是一个好猎手,出外狩猎“凡见到的猎物没有一个能逃脱的”,所以死后 仍是百发百中的神箭手,他射中了高杆上悬挂的金钱孔,又是个大力士,善于摔跤等。
总之,灵魂的面貌与技能均同人生前一样。不仅满族人具有这样的灵魂观念,而且其他民族的灵魂观念也具有这一特点,如《松花江下游的赫哲族》13一书中所记载着一个名为《杜步秀》的故事：杜步秀的未婚妻运用萨满神术赴阴间为别人送魂,途中遇到被杀害的未婚夫杜步秀的灵魂,便乘机搭救了他,回到阳间并使之复活。同时,杜步秀也认出了自己的未婚妻。在达斡尔族的《德莫日根和齐尼花哈托》14中,也有萨满赴阴间寻找自己未婚夫灵魂的记载。这些都充分说明了灵魂与人生前的相貌是完全相同的。
第二,灵魂的形体大小有很大程度的可缩性。《海参崴本》、《民族所本》中的《尼山萨满》和《瑷珲甲本》中,员外之子的灵魂在阎王殿里与其他小孩玩耍金银嘎拉哈,这时员外之子的灵魂形体大小与他活着时相同,而在尼山萨满将他的灵魂放在香炉中带回阳间时,这时的灵魂就非常小了,仅在香炉中放下。另外,尼山萨满在阴间遇到自己的丈夫和过河的船工以及在奥莫西妈妈(满族萨满女神——笔者)殿内见到的其他妇女的灵魂等都与他们生前的形体大小相同。
满族民间还流传着《核桃仁》的故事,讲的是有一个小孩死后,他的灵魂就生活在一个小小的核桃仁之中,可见其灵魂是很小很小的了。
其他民族的灵魂观念中,同样有关于灵魂形体大小变化的记载。如《松花江下游的赫哲族》一书中的《什尔大如》故事里有一个死去的人,他的灵魂在他的头骨中生活了360年,能言能行还能打仗。同书中《杜步秀》故事,杜步秀用“收魂帕”将对方许多战将的灵魂收在手帕中,杀死了他们,这里的灵魂就更小了。
原始人视灵魂比自己的肉体还珍贵,认为只要灵魂存在,即使是死了还有复活的可能性。就是在人活着的时候,有的人惟恐自己的灵魂丢失或被杀害,所以总是把灵魂放在一个认为保险可靠的地方。如达斡尔族民间故事《德洪莫日根》中的国王就把灵魂放在一棵桦树上的鹰巢里,是一个红蛋；国王的儿子则把灵魂放在坐骑的马尾里,变为一根白马尾16。赫哲族民间故事《什尔大如》中有关于萨满灵魂放在大龟肚子中的记载,这种灵魂同样是非常小并有特殊保护方法。
这种灵魂形体大小的变化,其限度最大不能超过活人的形体,最小是人用肉眼可以分辨。当灵魂需要活动并与其他灵魂打交道时,它会象活着时的人一样大小,进行活动、生活；当需安置带走时,它还会变小。
第三,灵魂的重量轻如羽毛,有迅速飞行能力,这是万物有灵与人的灵魂互相沟通并互相转化的思想。汉文本《一新萨满》中的员外之子的灵魂,就是一新萨满变作阔里背回阳间的,不仅说明员外之子的灵魂非常轻, 而且尼山萨满的灵魂在阴间里变作阔里飞来飞去。《尼山萨满》的其它文本中,灵魂都是象羽毛一样在阴间里 游来游去,速度飞快。
其他民族的民间故事中也有许多例证。达斡尔族的《德莫日根》17中,有两个年轻的女萨满都把真身留在阳间,让灵魂在虚无飘渺的世界里挥剑交锋。赫哲族的《阿格第莫日根》中阿格第的灵魂附在一簇蒿草上,“浮浮摇摇,飘飘荡荡地坐在那里”18。《武步奇五》中主人公的灵魂“飘飘荡荡地往西南方走去”19等等,其灵魂都非常轻。
在原始人的灵魂观念中,人死后灵魂离身去阴间世界了；但有的是变为飞禽飞走了。这种变化一般都是萨满或妇女,如满族《白鹰的故事》中,萨满死后变作白鹰飞走了。达斡尔族的《威兰德都和威尔迪莫日根》中,有一妇女死后变作小鸟在林中飞翔。鄂温克族小孩的灵魂都是变作小鸟。更应提到的是,赫哲族莫日根故事中写道,在氏族和部落战争中,妇女和男人都变作阔里,尤其妇女,她们忽而飞东,忽而飞西,忽而从空中猛击对方,忽而从地下钻出来,帮助丈夫战斗。这种变成阔里的现象,我们从《一新萨满》中主人公的灵魂在阴间变作阔里的情节中得到启示,在赫哲族的思想观念中,妇女变作阔里,很可能也是由灵魂所变,至少与灵魂有直接关系。
总之,从原始人的灵魂观念来看,灵魂不仅有与活人面貌、形态、能力相同的特点,而且也有与活人形体大小、重量和速度等方面不同的特点。
四
前面已经说过,灵魂观念是在自然条件极其恶劣,生产力很低的情况下,原始人解释人类死亡、产生强烈的求生欲望而产生的,象其他事物一样,也有它发生和发展的规律。从人类文化史来看,灵魂观念的产生不会早于图腾观念,与祖先观念的产生有直接关系,所以它应是在新石器时期氏族社会时代产生的。
原始人既然用幻想的方法创造了一个灵魂世界,那么他们必然相信它与人的生命有着密切关系。许多民族的民间文化反映了这方面的内容。前面引用的赫哲族故事中用“收魂帕”收走了对方的灵魂后,对方的肉体便随之死亡。蒙古族的《喜热图莫尔根汗》19中,喜热图英雄击毙了“魔王的八大灵魂”后,魔王的肉体才彻底灭亡。鄂伦春族的《阿勒塔聂》20中,因父母不慎,把阿勒塔聂的灵魂丢失了,落到了魔鬼手中,差点儿被它捏死了,阿勒塔聂千方百计地寻找到自己灵魂,才保证了自己生命的安全。这一切都说明原始人重视灵魂在人的生命中的作用。
原始人认为灵魂既然能离开躯体,也能回到躯体内,人即可复活了。所以在原始人看来,只要有灵魂,人死了也可以复活。各民族的民间文学中,有许多反映人死而复生的故事。
人类最早死而复生的方式,象满族的《核桃仁》的故事,小孩死后放在核桃树下,第三天从树上取下一个核桃,妈妈一阵哭泣,便从核桃内跳出一个小孩来。达斡尔族《威兰德都和威尔迪莫日根》中威尔德都的灵魂变作小鸟,在弟弟哭泣的感动下,小鸟变作姐姐,复活了。这两个故事中的复活方式的共同特点是灵魂先变作一种物体或飞禽,在亲人的哭泣中,经过灵魂的变化而复生,其思维简单、离奇,幻化性很强。这时的灵魂无一定的去处,是飘向大自然中去。这是一种很原始的灵魂变化的复活方式。
随着人类社会的进一步发展,人们灵魂的归宿处——阴间产生了,这时便采用阴间取魂而使人死而复生的方式。满族传说《尼山萨满》是较为典型的例证。尼山萨满赴阴找回员外之子色尔古代•费扬古的灵魂后,“把他的灵魂往体内一推”,这时助手唱催醒神歌,一会儿员外之子便复活了。汉文本《一新萨满》中,一新萨满前往阴间取回灵魂,并围着色尔古代•费扬古的尸首跳神,他便复活了。赫哲族的《木杜里》、《武步奇五》都记载着类似的故事。
这种死而复生的方式,需要有神通广大的萨满神术,从阴间取魂放入体内,萨满再跳神,人便可以复活。较之前一种方式,复活条件要困难得多,要复杂多了。
当人们对自然和自身有了进一步认识后,人死而复生的方式也有了新的发展,即采取服用“仙丹”、“神药”等方式。如赫哲族的《阿格弟莫日根》中,阿格弟的未婚妻将他的灵魂从阴间取回来,又将“三丸仙丹”21含在他嘴里,他才复活。这里起作用的是“仙丹”。有的只用仙丹就能救活人,如《杜步秀》中的主人公因吸了毒烟被毒死,是他的高祖母用“妙药仙丹”救了他性命。《葛门主格》中的女主人公用“七粒红色灵丹”救活了她的丈夫。鄂伦春族《喜勒特很》中主人公的未婚妻“将仙丹放进他嘴里,末后向他嘴里吹送了她那富有生命力的气息”22,他便复活了。《白衣仙姑》23中的仙女用“仙水”救活了三个人等等。这种死而复生的方式的特点是用“仙丹”、“神药”使人复活,这里已显示出药物的作用。
原始人在不断的社会实践和与自然斗争及自身的经验中,逐渐认识到人死后是不能复活的,但他们还是以自己的思维和认识能力,探索如何长寿、不死或死而复生的途径。如满族民间故事《他拉伊罕妈妈》中的女主人公临死前告诉部落人：“我死后,千万把我用桦皮包好,挂在东山口大松树上。”24有一天,当狼精率领狼群向部落袭击时,恰好经过东山口,他拉伊罕妈妈的桦皮棺材突然裂开,她手持宝刀杀向狼群,保护了部落的人们,并带领他们过上了好日子。因为灵魂上长白山修炼了,所以她有这一身好武艺并又复活了。过了许多年,当她年老时,又被白山主召回长白山继续修炼去了。满族萨满文化中,石姓有一位五辈太爷,死后棺材放在村边一棵大树下,三天后人们发现棺盖打开,内有满文纸条,而尸体却不见了。三年后他出现在一药铺里,声称未死,是上长白山修炼去了,现在回来当了石姓大萨满并给人们治病,几年后又上了长白山。据说石姓的大萨满头辈太爷和三辈太爷都是如此。
其他民间文学中也有类似这种死而复生的故事,如赫哲族的《葛门主格格》中有一位卓禄妈妈,“是早年成道的萨满,现已变作石头的仙体”,而葛门主格格和丈夫“对坐而死”25,虽被人们用棺材埋葬,后开棺不见尸体,据说上山修炼成仙了。《土如高》中有一萨满“将凡胎的身体脱留在山顶上,变作石身”26而上山修炼成神。
这种死而复生的特点是,第一步是假托死去,尸体升飞与灵魂一起上山修炼,有的几年后再回到人间；第二步是他们复生几年或几十年后,再被召回到山上修炼成神,后来成为本氏族或部落的祖先神。这种死而复生的方式,主要突出了灵魂修炼的特点,显然受到中国道教文化的影响,但又有所不同。道教是人活着的时候,就修炼成仙,而满族和其他民族是人死后灵魂修炼成神。即成为本民族所祭祀的祖先神了。其二是尸解的内容不同。什么是尸解？“尸解即假托死去而成仙”,“一般所谓尸解,留下的尸体并不是真的肉体,而是某一物变化的假尸体”27,如造剑尸解法。满族的五辈太爷是尸化为“满文字条”,赫哲族的卓禄妈妈是尸化为“石头身”,《土如高》中的萨满也是尸化为“石身”等。当然也有尸化升飞,没有留下任何物体的情况。
从前面所列举的满族等民族死而复生的类型来看,共有四种方式：一、灵魂直接变化复生；二、阴间取魂复生；三、服用“仙丹”“妙药”复生；四、灵魂修炼复生。前两种是原始形态,后两种则受道教文化影响,人为的因素逐渐增加,是近代人类思想观念形态。
我们从满族人死而复生的方式中得到启示,即灵魂观念的产生,必然导致神灵、祖先神的出现,这也是萨满教文化中神灵崇拜的主要内容。
前面的分析,主要依据《尼山萨满》传说,为我们提供了一些满族原始灵魂观念的信息。我们的结论是,满族的满文灵魂名称在历史上曾叫“法扬阿”(fayangga),是“生命魂”。并且出现过“转生魂”和“游离魂”的灵魂观念,但无满语名称可考。从人死而复生方式来看,《尼山萨满》中的灵魂观念是较原始的,是阴间取魂而使人复活。满族灵魂观念中除阴间取魂外,还有灵魂修炼较为突出,修炼的地方是长白山,这是满族灵魂观念的主要特征,形成了满族文化中长白山文化的独特内容。
①②⑤⑥秋浦主编：《萨满教研究》上海人民出版社,1985年版,第45页,第46页,第46页,第46页。
③④季永海等撰《尼山萨满》中的“前言”,载于《满语研究》1988年第2期。
⑦⑧⑨乌丙安：《神秘的萨满世界》,上海三联书店,1989年版,第109页,第118页,第118页。
10伊尔蒙汗,即阎王。
11 12 13 15 19 25 26凌纯声：《松花江下游的赫哲族》,1934年版,南京。
14呼思乐等编《达斡尔族民间故事集》内蒙古人民出版社,1981年版。
16《达斡尔族民间故事选》上海文艺出版社,1979年版。
17 19 20《中国少数民族文学》,湖南人民出版社,1983年版。
18 21《黑龙江民间文学》,第2期。
22《鄂伦春民间故事集》,内蒙古人民出版社,1981年版,第7页。
23《鄂伦春民间故事集》,中国民间文艺出版社,1984年版,第32页。
24傅英仁：《满族神话故事》,北方文艺出版社,1985年版。
27朱越利：《道教答问》,华夏出版社,1989年版。
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